В исламе не было организованной, централизованной церкви, иерархизированного духовенства, церковных соборов. Довольно быстро среди духовенства наметились различные толкования Корана. Часть мутакалимов, допускавшая более свободное толкование религиозных догматов и выражавшая скептицизм в отношении некоторых догм ислама, называлась ортодоксами «мутазалитами» («отделившимися» от традиционной веры). Мутазалиты отрицали множественность атрибутов Бога, утверждая его абсолютное единство. В Коране говорится о 99 «именах» Бога и его характеристиках (Всемогущий, Мудрый, Всезнающий, Милосердный и т.д.). Мутазалиты выступили против антропоморфического представления об Аллахе. Они говорили, что Бог не имеет ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты и глубины.
Борясь против ортодоксальной концепции предопределения, мутазалиты утверждали, что воля человека неограниченно свободна, что человек – сам творец своих поступков, иначе его ответственность перед Богом была бы несправедлива. Бог же должен быть справедливым. Мутазалиты считали, что все явления материального мира носят причинно-следственный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда следовал вывод о познаваемости этих явлений человеческим разумом и скептическое отношение к познанию истины через откровение. К тому же мутазалиты отвергали идею вечности Корана, трактуя его не как откровения Аллаха, а как обычное литературное произведение. В годы правления халифа Аль-Мамуна (813 – 833) мутазалим был объявлен официальной доктриной государства Абассидов.
Против матазалитов выступил Аль-Ашари (873 – 935) и его последователи (ашариты), которые стремились укрепить ортодоксальную веру. Возражая мутазалитам, они утверждали, что Аллах не только создал мир, но и постоянно воздействует на все явления. Нет пребывающих свойств вещей, они постоянно вновь и вновь создаются Богом. Все явления основаны на воле Бога, в том числе от Его воли зависит и жизнь человека. Никакой неограниченной свободы воли нет. Нет никакой необходимой связи между причиной и следствием. Вполне возможно сверхъестественное нарушение хода вещей. То, что мы считаем закономерностью, есть простая «привычка», вложенная Богом в природу. Ортодоксальные богословы вначале относились подозрительно к попыткам внести какую-либо рациональную струю в религиозную догматику. Но в конечном счете учение ашаритов стало господствующей философской догмой ислама.
В тот же исторический период в арабском мире возникло движение мистиков – суфитов. В основе его лежала идея аскетизма, созерцательного самоуглубления, отказа от активной жизни и отрицания знаний. Суфиты образовали братство дервишей, живущих подаянием, – своего рода нищенствующих монахов. Постепенно наряду с теологией развивалась собственно арабо-мусульманская философия.
5.2. Арабская средневековая философия
В X веке происходит разветвление арабской культуры на две ветви – восточную и западную. Развитие культуры на Востоке было приостановлено монгольским нашествием. На Пиренейском полуострове, в частности в Кордове, создается второй центр арабской культуры, которая в XII веке достигает более высокого уровня развития, чем восточная. Наиболее значимые представители арабской философии на Востоке – Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Сина; на Западе – Ибн-Рушд.
Первым арабским философом и разносторонним ученым был Аль-Кинди (800 – ок. 879), живший в Басре и в Багдаде. Он был автором более 200 работ, большая часть которых до нас не дошла. Наряду с философскими работами, он автор книг по геометрии, астрономии, оптике, метеорологии, медицине, психологии и музыке. Собственно философские работы Аль-Кинди касались логических и гносеологических проблем, разрабатываемых им в связи с комментированием Аристотеля.
Аль-Кинди подчеркивал необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, сколь бы ода-ренным он не был, не в состоянии проникнуть в глубины истины. В отличие от западноевропейской средневековой философии, где философские вопросы были тесно переплетены с теологией, Аль-Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний. Относясь с глубоким уважением к греческой философии и науке, он скептически относился к Корану. Аль-Кинди первым начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции «двойственной истины». Признавая приоритет пророческого знания, зафиксированного в Коране, он в то же время считал допустимым его иносказательное толкование.
Аль-Кинди не отрицал сотворения мира во времени, но рассматривал Бога в качестве «отдаленной причины», создавшей мир и предоставивший ему возможность изменяться в дальнейшем по собственным законам. В области гносеологии он разрабатывает концепцию трех ступеней научного познания. Первая ступень – это логика и математика, вторая – естественные науки, третья – метафизические проблемы. Подчеркивая, что в математических науках и в области естествознания мы должны требовать не убеждения, а доказательства, Аль-Кинди фактически противопоставляет знание вере. Естественно, что в глазах мусульманских ортодоксов он был еретиком, книги которого в период религиозной реакции подвергались уничтожению.
Второй крупный мыслитель арабского Востока, продолживший дела Аль-Кинди, был Аль-Фараби (870 – 950). В своем учении он пытался примирить Аристотеля с неоплатонизмом. От первого Аль-Фараби брал по преимуществу логику. Он первым среди арабоязычных философов собрал и упорядочил весь комплекс аристотелевского «Органона», присоединив к нему «Риторику», написал комментарии ко всем его книгам и несколько собственных работ по вопросам логики. Заслуги Аль-Фараби в развитии логики и философии в целом были столь велики, что еще при жизни ему присвоили почетное прозвище «Второй учитель» (т.е. второй Аристотель). От неоплатонизма Аль-Фараби позаимствовал онтологическую систему. Согласно его концепции, божество производит мир через последовательный ряд истечений (эманаций). Прежде всего, создаются небесные сферы с Землей в центре. В число сфер входят звезды, планеты, Луна, под орбитой которой находится активный разум, являющийся «причиной существования земных душ». Разум, при поддержке всех небесных сфер, порождает четыре земные стихии, из которых состоят люди, животные, растения, минералы. Духовный климат средневековой эпохи обусловил то, что ангелы, пророки, различные духи нашли свое место в рамках созданной таким образом картины мира. Бог является источником мироздания, но затем природа развивается самостоятельно, по своим законам.
Приступая к изложению своей философской системы, Аль-Фараби подчеркивает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на звание ученого и тем более философа. Он предлагает классификацию наук, состоящую из пяти разделов:
•«раздел первый – наука о языке и ее подразделы;
• раздел второй – логика и ее подразделы:
• раздел третий – математические науки, т.е. арифметика, геометрия, оптика, наука о звездах, музыка, наука о тяжестях и наука об искусных приемах;
• раздел четвертый – физика и ее подразделы, метафизика и ее подразделы;
• раздел пятый – гражданская наука и ее подразделы, юриспруденция и догматическое богословие»216.
Важное место в данной картине мира приобрело уяснение места в нем человека и его роли в познании и постижении Бога. Аль-Фараби считает душу сущностью, полностью отличной от тела, но отвергает как предсуществование душ, так и их посмертное переселение из одного тела в другое. В процессе познания человеческий разум должен стремиться к единству с космическим разумом, поскольку человеческий разум бессилен, пока он не озарен светом активного разума. Когда это единство достигнуто, то возникает блаженство, возможное на земле, а рассказы об индивидуальном бессмертии и загробной жизни – пустые фантазии.
Аль-Фараби – первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он считает, что счастье достижимо для жителей всей земли, но наиболее реально оно возможно только в пределах того или иного города. В своем «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» Аль-Фараби уподобляет устройство «Добродетельного города» с органами человеческого тела. «Добродетельный город подобен совершенно здоровому телу, все органы которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной»217.
Глава такого города, по мысли Аль-Фараби, должен обладать здоровым телом, ясным умом, чистой совестью, силой речи и убеждения, любовью к знаниям и истине, умеренности в наслаждениях, справедливостью, решительностью и бесстрашием. Как глава города служит высшей целью для всех его жителей, так и каждый из высших классов – образец для следующего класса,
